清朝儒家理论的演进与“复古”
明朝后期的文人群体的现象，其实是不太正常的，这一时期妇女获得的额外让步和相对优势，很多也没有一直保持下去。但有了先例之后，即使出现波折，整体也会发生变化。比如文人群体对于夫妻之间，理想关系的构想，就一直在变化下去，直到清末的剧变。
清朝初年，对于文化的管束更加严格，强调理学的正统性。清代理学家认为，只有六经、四子（孔子、曾子、子思、孟子）、周程张朱五夫子（周敦颐、二程、张载、朱熹），才是正经的学问，其他各部分都是没有必要的。有人还更进一步，认为程朱即孔孟，所以不需要在此之外继续开宗立派，著书立说，提出新的理论。
这种观点理论上有利于朝廷对思想的控制，但实际上根本不可行。不但没有起到实际效果，反而削弱了理学自己的活力和生命力，导致清朝中期，汉宋之争的爆发和理学的衰落。
明朝中后期开始，对于宋代儒学的反思和驳斥已经出现，其中一些思想，已经明显更接近于今人。明朝灭亡，给儒学带来了巨大的冲击，明末清初的学者，如顾炎武、王夫之等人，开始批判理学和心学，提出新的思想。其中一些一直影响到清末民国，乃至后来。（这个之前也讲过，不赘述了）
清朝的严厉限制，产生了压制的效果，但并没有打断这个进程。大量士人转向训诂考据和古籍研究。到清朝中期，专注于考据的乾嘉学派兴盛起来。
借助对于古代经文的研究和考证，士人继续进行着反对的工作，对理学各家的批判不但没有消失，反而愈演愈烈，形成了与“宋学”对立的“汉学”。
汉学先驱惠栋认为“宋儒之祸，甚于秦火”，另一位大师戴震也提出，无论程、朱还是陆、王，都受到佛、道的影响，因此需要去更古老的时代，寻求真正的儒家理念。这其实又是经典的“托古”方法，借此与理学乃至背后的皇权，争夺对于道统的解释权。
而这个过程中，礼教当然也是争论的话题之一。
戴震在这方面的观点，实际上是明末的延续，认为妇人也能“节操比于丈夫”，夫妇之间地位应该对等，是朋友一样的关系。
戴震推崇“贤妇”，质疑史、志文献中，对于“列女”的归类，认为列女传记应该包括各个类别。近世的史料，却只记录节烈妇女，鲜有记录贤妇，是对古人立意的违背，于礼不合。
而即使官府旌表的节妇，也往往是有影响力的人家，真正需要救助的贫穷妇女，却得不到官府的表彰和救济。
因此，他主张把重点转移到表彰贤妇，和救济那些生活贫困、真正需要官府支持的下层妇女。
戴震对于理学颇多批判，以至认为“后儒以理杀人”。这些观点，就是他们与理学的直接对抗。
乾嘉学派的代表人物钱大昕，继续发展这方面的理论。
钱大昕治学严谨，主张“实事求是”、“无证不信”。对于历史人物，反对主观臆断、用强行构造的伦理观进行评价。
钱大昕认为，当时“更有疏措大，辄以褒贬自任，强作聪明，妄生疻痏，不稽年代，不揆时势，强人以所难行，责人以所难受。陈义甚高，居心过刻”。主张“必知其人而论其世”，反对这种不管时代、不考证当时背景，自作聪明，强行褒贬古人的现象。
对于人物和事件，也要全面了解，指出“后之评史者，大都未阅全史，偶举一节，而震而惊之，无异矮人观场也。”不了解历史全面情况，只抓住个别情节，动辄震惊。实则主观片面，犹如“矮人观场”之可笑。
基于这种观念，钱大昕等人开始研究古籍。乾嘉学派擅长训诂考证，在研究过程中，考出不少生造和矛盾的地方。
比如钱大昕就发现，“从一而终”和“七出”，理论依据是相互矛盾的。因此，他认为，结束婚姻关系是合情合理的行为，对男性和女性都有好处，应该“义合则留，不合则去”。
进而言之，宋儒“戒寡妇之再嫁，以为饿死事小，失节事大”，这种判断并不合乎礼义。钱大昕因此质疑，“准之古礼，固有可去之义，亦何必束缚之，禁锢之，置之必死之地以为快乎？”
而妇人再嫁的问题，也应该和评判历史人物一样，看具体的情况，再进行判断。有的妇人再嫁之后，相处融洽，成了“善妇”；有的妇人再嫁之后，却出了问题。所以不能认为再嫁本身不合理，而要看具体案例。单纯的“去而更嫁”，不能算失节。
此外，钱大昕还发现，守贞概念出现的相当晚，最早的时候只有“四德”，其他基本都是后儒逐渐添加的。同时代另一位学者钱泳则直接总结说，“宋以前不以改嫁为非，宋以后则以改嫁为耻，皆讲道学者误之。”
而钱大昕等人，在当时的学者中，只能算是中立或者说摇摆的一派。很多人的观点比他还激进。
考据学家臧庸认为，“人生本乎天”，圣人看重人的生命，不会轻易让人死亡。宋儒认为守节高于生命，让无罪的普通人穷饿乃至身死，违背了圣人的本意，也与人情不合。
扬州学派的代表人物汪中，认为守节和殉节，不见于经传，也不合乎先王政典。
汪中尤其厌恶殉夫行为。他认为，“先王恶人之以死伤生，故为之丧礼，以节之。其有不胜丧而死者,礼之所不许也。其有以死为殉者，尤礼之所不许也。”圣王制定丧礼，是为了规范人们的行为，让人们合理地怀念与祭祀死者，要点在于防止“以死伤生”。殉夫的行为彻底违背了圣王的意图，是“非礼”的行为，应该受到抵制，即使有父母的命令和夫家的要求也要禁止。
这些观点，是在当时背景下，对之前理论的进一步发展。同时，对妇女自由选择权和理论地位等权利的支持，其实也有利于士人自己的观点。
我们之前多次提到，中国文化中的“对等”模式，这里其实也是一样。
比如钱大昕指出，父子兄弟这种关系，基于血缘，是“以天合者”，所以“无所逃于天地之间”。而夫妻关系，基于婚姻，是“以人合者”。这种关系是后天人为确立的，所以“可制以去就之义”，没有必要在对方“不义”的情况下，还强求保持。
而儒家的理念里，“三纲”是君臣、父子、夫妻，“五伦”是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。
父子关系的论述，要“复古”，回到战国乃至孔孟时期；夫妻关系的论述，也要“复古”，回到战国乃至孔孟时期；那么君臣关系，要不要复古呢？
同时，大家也知道，父子、兄弟是血亲，而夫妇、朋友不是血亲。那么君臣关系是不是血亲呢？虽然长期以来大家喜欢把君主比作父亲，但大家也都知道，这同样和上文说的那些“默契”一样，是个“我们装作如此”的规则。那如果较起真来，君臣有没有血缘关系呢？
这个疑问，和对应的、古代典籍里明确的解答，钱大昕等人当然不会明说。但都论述到这一步了，学习经义的人，真的会立刻在此停下来么？这就很有意思了。
实际上，钱大昕自己也不是完全“不越界”。在讨论《春秋》经义的时候，他也提出，君主无道，是篡弑发生的原因。君主自己应该对治国安邦、杜绝乱臣贼子，承担责任。这个说法受到了同时代其他学者的职责，但问题既然提出来，实际上就已经让人思考了。另外，他还支持荀子的一些观点。有人批判荀子“法后王”之说时，钱氏认为这只是因为对方就没领会荀子的意思。他认为，荀子的观点在当时的条件下才是对的，相反，“后儒好为大言，不揆时势，辄谓井田封建可行于后代”，才是无知荒唐的行为。
这些对于春秋、荀子等理论方向的研究，实际上给清朝后期的公羊学提供了基础。
在“对等”这个问题上，稍晚些的俞正燮论证的更加直白。他认为，按照古礼，“夫妇合体，同尊卑”，这是直到两汉，都有人反复论述过的。
比如，当时版本的《礼记·郊特牲》说，“一与之齐，终身不改。故夫死不嫁。”于是儒生们认为，这是说嫁人之后就终生不能改嫁了。但考证《白虎通》引文和郑玄注释，并无“故夫死不嫁”五个字，可见这一句是后人加上去的。
原文的意思是，出嫁之后，妻子就和丈夫平等，终生不可更改，意思是反对以妾为妻，不能因为自己喜好，更改妻子的地位，却被篡改用来反对改嫁了。
同样，有文献说“夫有再娶之义，妇无二适之文。”俞正燮认为这也违背了对等原则。如果妇无二适，那夫显然也不应该再娶，才能对应。
古人说“刑不上大夫，礼不下庶人”，并不是说庶人不行礼、大夫不受惩罚。此处，圣人没有明说夫不再娶，也是和这个案例一样，是因为条件所限，在现实中做不到男女都从一而终，所以只能做出权变，放宽限制。
而圣人无法明确提出这个要求，不代表这种行为就是对的。用不对等的规则提出要求，是“礼意不明，苛求妇人”，不合乎礼义。
俞正燮还以人情为基础进行考证。他认为，“夫买妾而妻不妒，是恝也，恝则家道坏。”恝是无动于衷、漫不经心的意思。妻子对于丈夫买妾无动于衷，不合乎人天生的性情，说明家庭内部的关系出了问题。把嫉妒算作恶德，与情理不符，应该把这个改掉。
另一方面，当时一些女性的表现，也影响了这些学者的研究。
文坛著名人物袁枚，有三个妹妹，都以才学出名，然而生活都颇为坎坷，其中以三妹袁机最有悲剧性。
袁氏兄妹的父亲，曾经给县令高氏当幕僚。高县令去世后，家属卷入亏空案被官府逮捕，弟弟高八营救未果。袁父听说老东家有难，赶回救助，成功把家属救出。高八感激之余，提出和袁家联姻，袁父于是给袁机和高家定下了娃娃亲。
然而，高家的儿子长大之后，相貌不扬，品行恶劣。高八管教也没用，气得多次鞭打，也无济于事。高家认为，履行婚约对不住袁家，因此以儿子有疾病为由，要求退婚。但袁机从小接受教育，认为妇人应该从一而终，有病也可以照顾。高家只好告诉她实情，袁机依然坚持，最后成婚。
然而高家子果然残暴恶劣，动辄殴打袁机，毁坏她的作品，还拿她的嫁妆赌博。袁机逆来顺受，高家子则变本加厉打骂。婆婆同情袁机，出来阻止，高家子竟然连自己母亲一起殴打。
到最后，高家子想把袁机卖掉抵债，袁机只能逃到尼姑庵躲避。袁氏父兄又跑去营救，去衙门打官司，让官府判了离异，才把她带回家。
袁机身心受到严重打击，难以掩饰对丈夫的不满，但又不愿明说，还在纠结于是否能脱离关系。几年后高家子死讯传来，袁机不久也抑郁而终。
这件事产生了不小的影响。袁枚本人十分苦闷，觉得就是平日里学的东西害了她，但这些话以他的身份又不能直说，只能对客人感慨“女子无才便是福”。不过之后，袁枚还是教育女弟子，帮助女诗人出版诗集，还在著作里说“俗称女子不宜为诗，陋哉言乎！”显然依旧心有不甘。
相比于袁枚本人，汉学士人们更加直白。
明清时期，官府认为婚约是婚姻关系成立的标志。很多时候，男女年幼时、乃至未出生，父母就安排许婚，到完婚时需要很久，而女方已经承担了妻子的道德压力。不少女子，如袁机一般，坚持履行婚约，以满足礼教的要求。
甚至，有时发生意外，男方去世，女子也会选择和寡妇一样守节。由于没有真正结婚，这些人被归为“贞女”。清初，理学家尤其鼓励和吹捧这种现象。
乾嘉学派对于这种行为，基本都持否定态度。观点偏向守旧、驳斥过钱大昕妇人可再嫁言论的焦循，也在考证之后明确提出，婚礼中，丈夫“亲迎”的环节，才是确定婚姻关系的步骤。所以，按照礼教，未婚女子不需要遵守从一而终的约束，婚约也可以改变或者废除。
汪中也通过细致考证，肯定了“亲迎”才是婚姻成立的标志。在考证中，他还提出，夫妻关系本身，先于和其他家庭成员的关系。先有夫妻关系成立，之后才有公婆与儿媳关系的成立；先有夫妻关系成立，之后才有后母与继子关系的成立。因此，婚姻的本质应该在于男女本身，而不是家族之间的契约。
汪中就此认为，未婚女子守节乃至殉夫，是“非礼”行为。在丈夫没有亲迎的情况下，就决定守节、殉节，礼教上等同于私奔。不但不能鼓励，还应该指责。
汪中自己承认说，他这些研究，其实就是有感于袁机等人的遭遇。明知所嫁非人，还坚持不肯变更，结果导致了悲剧，“可谓愚也”。而这个愚的原因，是因为她们“本不知礼，而自谓守礼以陨其生，良可哀也”。因此，明确正确的礼义道德，避免歪理害人，才显得尤为重要。
（PS：我其实在尽量避免用“保守”、“先进”这种词，不过有时候也没办法，因为这种概括确实简单好理解。
但它最大的问题是，到底什么是“先进”，很多时候不太好定义。我们这里一般用当今官方的主流定性来进行粗略界定。但大家要注意的是，这个主流可能也是在不断变化的。现代女权和官方叙事并不是泾渭分明，会相互渗透影响，而且分析结果未必和“常识”规律对应。
比如贞女守节和殉夫的行为，有美国汉学界的性别史学者，就认为这是女性挑战父母权威和社会价值标准，努力成为道德楷模，是女性自由意志的体现。而乾嘉学者受女性影响才从事这种研究，却不尊重女性自己的选择，随自己喜欢解释礼教，这种行为才是违反女性自由的落后行为。
因此，先进落后的标准实际上都没法确定，这些标准还会相互打架。比如上文这个例子，其实就是“妇女有自由意志，不需要男人教导”的政治正确，和“中国人几千年都愚昧懵懂，不可能自行出现女性自由意志这种高端现象，必须等西洋人教导”的政治正确，相互矛盾了。而且这个情况下，还真不好解释。
所以这个词只能粗略看一看，很多时候，依照这些标准，历史就没法深究了。）
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清朝初年，对于文化的管束更加严格，强调理学的正统性。清代理学家认为，只有六经、四子（孔子、曾子、子思、孟子）、周程张朱五夫子（周敦颐、二程、张载、朱熹），才是正经的学问，其他各部分都是没有必要的。有人还更进一步，认为程朱即孔孟，所以不需要在此之外继续开宗立派，著书立说，提出新的理论。
这种观点理论上有利于朝廷对思想的控制，但实际上根本不可行。不但没有起到实际效果，反而削弱了理学自己的活力和生命力，导致清朝中期，汉宋之争的爆发和理学的衰落。
明朝中后期开始，对于宋代儒学的反思和驳斥已经出现，其中一些思想，已经明显更接近于今人。明朝灭亡，给儒学带来了巨大的冲击，明末清初的学者，如顾炎武、王夫之等人，开始批判理学和心学，提出新的思想。其中一些一直影响到清末民国，乃至后来。（这个之前也讲过，不赘述了）
清朝的严厉限制，产生了压制的效果，但并没有打断这个进程。大量士人转向训诂考据和古籍研究。到清朝中期，专注于考据的乾嘉学派兴盛起来。
借助对于古代经文的研究和考证，士人继续进行着反对的工作，对理学各家的批判不但没有消失，反而愈演愈烈，形成了与“宋学”对立的“汉学”。
汉学先驱惠栋认为“宋儒之祸，甚于秦火”，另一位大师戴震也提出，无论程、朱还是陆、王，都受到佛、道的影响，因此需要去更古老的时代，寻求真正的儒家理念。这其实又是经典的“托古”方法，借此与理学乃至背后的皇权，争夺对于道统的解释权。
而这个过程中，礼教当然也是争论的话题之一。
戴震在这方面的观点，实际上是明末的延续，认为妇人也能“节操比于丈夫”，夫妇之间地位应该对等，是朋友一样的关系。
戴震推崇“贤妇”，质疑史、志文献中，对于“列女”的归类，认为列女传记应该包括各个类别。近世的史料，却只记录节烈妇女，鲜有记录贤妇，是对古人立意的违背，于礼不合。
而即使官府旌表的节妇，也往往是有影响力的人家，真正需要救助的贫穷妇女，却得不到官府的表彰和救济。
因此，他主张把重点转移到表彰贤妇，和救济那些生活贫困、真正需要官府支持的下层妇女。
戴震对于理学颇多批判，以至认为“后儒以理杀人”。这些观点，就是他们与理学的直接对抗。
乾嘉学派的代表人物钱大昕，继续发展这方面的理论。
钱大昕治学严谨，主张“实事求是”、“无证不信”。对于历史人物，反对主观臆断、用强行构造的伦理观进行评价。
钱大昕认为，当时“更有疏措大，辄以褒贬自任，强作聪明，妄生疻痏，不稽年代，不揆时势，强人以所难行，责人以所难受。陈义甚高，居心过刻”。主张“必知其人而论其世”，反对这种不管时代、不考证当时背景，自作聪明，强行褒贬古人的现象。
对于人物和事件，也要全面了解，指出“后之评史者，大都未阅全史，偶举一节，而震而惊之，无异矮人观场也。”不了解历史全面情况，只抓住个别情节，动辄震惊。实则主观片面，犹如“矮人观场”之可笑。
基于这种观念，钱大昕等人开始研究古籍。乾嘉学派擅长训诂考证，在研究过程中，考出不少生造和矛盾的地方。
比如钱大昕就发现，“从一而终”和“七出”，理论依据是相互矛盾的。因此，他认为，结束婚姻关系是合情合理的行为，对男性和女性都有好处，应该“义合则留，不合则去”。
进而言之，宋儒“戒寡妇之再嫁，以为饿死事小，失节事大”，这种判断并不合乎礼义。钱大昕因此质疑，“准之古礼，固有可去之义，亦何必束缚之，禁锢之，置之必死之地以为快乎？”
而妇人再嫁的问题，也应该和评判历史人物一样，看具体的情况，再进行判断。有的妇人再嫁之后，相处融洽，成了“善妇”；有的妇人再嫁之后，却出了问题。所以不能认为再嫁本身不合理，而要看具体案例。单纯的“去而更嫁”，不能算失节。
此外，钱大昕还发现，守贞概念出现的相当晚，最早的时候只有“四德”，其他基本都是后儒逐渐添加的。同时代另一位学者钱泳则直接总结说，“宋以前不以改嫁为非，宋以后则以改嫁为耻，皆讲道学者误之。”
而钱大昕等人，在当时的学者中，只能算是中立或者说摇摆的一派。很多人的观点比他还激进。
考据学家臧庸认为，“人生本乎天”，圣人看重人的生命，不会轻易让人死亡。宋儒认为守节高于生命，让无罪的普通人穷饿乃至身死，违背了圣人的本意，也与人情不合。
扬州学派的代表人物汪中，认为守节和殉节，不见于经传，也不合乎先王政典。
汪中尤其厌恶殉夫行为。他认为，“先王恶人之以死伤生，故为之丧礼，以节之。其有不胜丧而死者,礼之所不许也。其有以死为殉者，尤礼之所不许也。”圣王制定丧礼，是为了规范人们的行为，让人们合理地怀念与祭祀死者，要点在于防止“以死伤生”。殉夫的行为彻底违背了圣王的意图，是“非礼”的行为，应该受到抵制，即使有父母的命令和夫家的要求也要禁止。
这些观点，是在当时背景下，对之前理论的进一步发展。同时，对妇女自由选择权和理论地位等权利的支持，其实也有利于士人自己的观点。
我们之前多次提到，中国文化中的“对等”模式，这里其实也是一样。
比如钱大昕指出，父子兄弟这种关系，基于血缘，是“以天合者”，所以“无所逃于天地之间”。而夫妻关系，基于婚姻，是“以人合者”。这种关系是后天人为确立的，所以“可制以去就之义”，没有必要在对方“不义”的情况下，还强求保持。
而儒家的理念里，“三纲”是君臣、父子、夫妻，“五伦”是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。
父子关系的论述，要“复古”，回到战国乃至孔孟时期；夫妻关系的论述，也要“复古”，回到战国乃至孔孟时期；那么君臣关系，要不要复古呢？
同时，大家也知道，父子、兄弟是血亲，而夫妇、朋友不是血亲。那么君臣关系是不是血亲呢？虽然长期以来大家喜欢把君主比作父亲，但大家也都知道，这同样和上文说的那些“默契”一样，是个“我们装作如此”的规则。那如果较起真来，君臣有没有血缘关系呢？
这个疑问，和对应的、古代典籍里明确的解答，钱大昕等人当然不会明说。但都论述到这一步了，学习经义的人，真的会立刻在此停下来么？这就很有意思了。
实际上，钱大昕自己也不是完全“不越界”。在讨论《春秋》经义的时候，他也提出，君主无道，是篡弑发生的原因。君主自己应该对治国安邦、杜绝乱臣贼子，承担责任。这个说法受到了同时代其他学者的职责，但问题既然提出来，实际上就已经让人思考了。另外，他还支持荀子的一些观点。有人批判荀子“法后王”之说时，钱氏认为这只是因为对方就没领会荀子的意思。他认为，荀子的观点在当时的条件下才是对的，相反，“后儒好为大言，不揆时势，辄谓井田封建可行于后代”，才是无知荒唐的行为。
这些对于春秋、荀子等理论方向的研究，实际上给清朝后期的公羊学提供了基础。
在“对等”这个问题上，稍晚些的俞正燮论证的更加直白。他认为，按照古礼，“夫妇合体，同尊卑”，这是直到两汉，都有人反复论述过的。
比如，当时版本的《礼记·郊特牲》说，“一与之齐，终身不改。故夫死不嫁。”于是儒生们认为，这是说嫁人之后就终生不能改嫁了。但考证《白虎通》引文和郑玄注释，并无“故夫死不嫁”五个字，可见这一句是后人加上去的。
原文的意思是，出嫁之后，妻子就和丈夫平等，终生不可更改，意思是反对以妾为妻，不能因为自己喜好，更改妻子的地位，却被篡改用来反对改嫁了。
同样，有文献说“夫有再娶之义，妇无二适之文。”俞正燮认为这也违背了对等原则。如果妇无二适，那夫显然也不应该再娶，才能对应。
古人说“刑不上大夫，礼不下庶人”，并不是说庶人不行礼、大夫不受惩罚。此处，圣人没有明说夫不再娶，也是和这个案例一样，是因为条件所限，在现实中做不到男女都从一而终，所以只能做出权变，放宽限制。
而圣人无法明确提出这个要求，不代表这种行为就是对的。用不对等的规则提出要求，是“礼意不明，苛求妇人”，不合乎礼义。
俞正燮还以人情为基础进行考证。他认为，“夫买妾而妻不妒，是恝也，恝则家道坏。”恝是无动于衷、漫不经心的意思。妻子对于丈夫买妾无动于衷，不合乎人天生的性情，说明家庭内部的关系出了问题。把嫉妒算作恶德，与情理不符，应该把这个改掉。
另一方面，当时一些女性的表现，也影响了这些学者的研究。
文坛著名人物袁枚，有三个妹妹，都以才学出名，然而生活都颇为坎坷，其中以三妹袁机最有悲剧性。
袁氏兄妹的父亲，曾经给县令高氏当幕僚。高县令去世后，家属卷入亏空案被官府逮捕，弟弟高八营救未果。袁父听说老东家有难，赶回救助，成功把家属救出。高八感激之余，提出和袁家联姻，袁父于是给袁机和高家定下了娃娃亲。
然而，高家的儿子长大之后，相貌不扬，品行恶劣。高八管教也没用，气得多次鞭打，也无济于事。高家认为，履行婚约对不住袁家，因此以儿子有疾病为由，要求退婚。但袁机从小接受教育，认为妇人应该从一而终，有病也可以照顾。高家只好告诉她实情，袁机依然坚持，最后成婚。
然而高家子果然残暴恶劣，动辄殴打袁机，毁坏她的作品，还拿她的嫁妆赌博。袁机逆来顺受，高家子则变本加厉打骂。婆婆同情袁机，出来阻止，高家子竟然连自己母亲一起殴打。
到最后，高家子想把袁机卖掉抵债，袁机只能逃到尼姑庵躲避。袁氏父兄又跑去营救，去衙门打官司，让官府判了离异，才把她带回家。
袁机身心受到严重打击，难以掩饰对丈夫的不满，但又不愿明说，还在纠结于是否能脱离关系。几年后高家子死讯传来，袁机不久也抑郁而终。
这件事产生了不小的影响。袁枚本人十分苦闷，觉得就是平日里学的东西害了她，但这些话以他的身份又不能直说，只能对客人感慨“女子无才便是福”。不过之后，袁枚还是教育女弟子，帮助女诗人出版诗集，还在著作里说“俗称女子不宜为诗，陋哉言乎！”显然依旧心有不甘。
相比于袁枚本人，汉学士人们更加直白。
明清时期，官府认为婚约是婚姻关系成立的标志。很多时候，男女年幼时、乃至未出生，父母就安排许婚，到完婚时需要很久，而女方已经承担了妻子的道德压力。不少女子，如袁机一般，坚持履行婚约，以满足礼教的要求。
甚至，有时发生意外，男方去世，女子也会选择和寡妇一样守节。由于没有真正结婚，这些人被归为“贞女”。清初，理学家尤其鼓励和吹捧这种现象。
乾嘉学派对于这种行为，基本都持否定态度。观点偏向守旧、驳斥过钱大昕妇人可再嫁言论的焦循，也在考证之后明确提出，婚礼中，丈夫“亲迎”的环节，才是确定婚姻关系的步骤。所以，按照礼教，未婚女子不需要遵守从一而终的约束，婚约也可以改变或者废除。
汪中也通过细致考证，肯定了“亲迎”才是婚姻成立的标志。在考证中，他还提出，夫妻关系本身，先于和其他家庭成员的关系。先有夫妻关系成立，之后才有公婆与儿媳关系的成立；先有夫妻关系成立，之后才有后母与继子关系的成立。因此，婚姻的本质应该在于男女本身，而不是家族之间的契约。
汪中就此认为，未婚女子守节乃至殉夫，是“非礼”行为。在丈夫没有亲迎的情况下，就决定守节、殉节，礼教上等同于私奔。不但不能鼓励，还应该指责。
汪中自己承认说，他这些研究，其实就是有感于袁机等人的遭遇。明知所嫁非人，还坚持不肯变更，结果导致了悲剧，“可谓愚也”。而这个愚的原因，是因为她们“本不知礼，而自谓守礼以陨其生，良可哀也”。因此，明确正确的礼义道德，避免歪理害人，才显得尤为重要。
（PS：我其实在尽量避免用“保守”、“先进”这种词，不过有时候也没办法，因为这种概括确实简单好理解。
但它最大的问题是，到底什么是“先进”，很多时候不太好定义。我们这里一般用当今官方的主流定性来进行粗略界定。但大家要注意的是，这个主流可能也是在不断变化的。现代女权和官方叙事并不是泾渭分明，会相互渗透影响，而且分析结果未必和“常识”规律对应。
比如贞女守节和殉夫的行为，有美国汉学界的性别史学者，就认为这是女性挑战父母权威和社会价值标准，努力成为道德楷模，是女性自由意志的体现。而乾嘉学者受女性影响才从事这种研究，却不尊重女性自己的选择，随自己喜欢解释礼教，这种行为才是违反女性自由的落后行为。
因此，先进落后的标准实际上都没法确定，这些标准还会相互打架。比如上文这个例子，其实就是“妇女有自由意志，不需要男人教导”的政治正确，和“中国人几千年都愚昧懵懂，不可能自行出现女性自由意志这种高端现象，必须等西洋人教导”的政治正确，相互矛盾了。而且这个情况下，还真不好解释。
所以这个词只能粗略看一看，很多时候，依照这些标准，历史就没法深究了。）
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